O contexto ampliado do Regime Vargas (de 1930 a 1945 e de 1951 a 1954) possui grande importância para compreensão crítica da História do Brasil republicano, e seus desdobramentos na realidade atual. Para além de leituras e análises clássicas sobre esse período de nossa história, que tocam a discussão sobre trabalhismo e populismo, entre outras dimensões, importa centralizar outras referências sobre esse passado e as conjunturas político-institucionais que moldaram aquela realidade histórica, e que podemos sentir seus legados nos dias de hoje. Logo, este texto busca enfatizar o lugar dos povos indígenas no Regime Vargas, esquadrinhando as políticas tutelares aplicadas pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e os modos indígenas de resistir e agenciar sua realidade. Parte dessa análise foi apresentada no capítulo “Povos Indígenas”, contido na obra Dicionário do governo Vargas: da revolução de 1930 ao suicídio.
A partir de 1930, uma série de transformações foi implementada no Brasil, visando renovar a estrutura política, institucional e social da República naquele momento. O indigenismo foi um dos campos de mudança dos aparelhos ligados ao Estado-nação brasileiro. Nesse turno, o SPI precisou afinar suas ações e diretrizes aos debates políticos e ideológicos que eram movimentados nesse contexto, dando novos contornos aos instrumentos de ação do órgão para com os indígenas no território nacional e ao exercício do poder tutelar sobre esses grupos. Como comenta Seth Garfield, os indígenas foram praticamente convocados por Getúlio Vargas e seus correligionários (políticos e intelectuais) enquanto recurso simbólico do regime que moldava certas representações, discursos e práticas estatais nesse cenário.
No nível institucional, o Serviço de Proteção aos Índios foi remanejado entre diferentes pastas (ministérios) do Poder Executivo Federal, entre 1930 e 1940, fazendo com que suas políticas se alinhassem com as diretrizes gerais de cada ministério. Em 1930, ele foi alocado no recém-criado Ministério do Trabalho, Indústria e Comércio, pois se entendia que a questão indígena no Brasil estava ligada aos mundos do trabalho, sobretudo rural, e à organização dessa mão de obra farta e indisciplinada. Nesse momento, o trabalho foi utilizado como estratégia de “civilização” e controle dos indígenas, de modo a integrá-los à comunhão nacional.
A partir de 1934, o SPI foi subordinado ao Ministério da Guerra, tendo em vista um discurso que ligava os grupos indígenas aos espaços de “sertão” e fronteira (interna e internacional), nos quais o Exército tinha maior expertise para agir e controlar tais sujeitos e os territórios em que viviam. Assim, entre 1934 e 1939, o SPI ampliou sua rede de unidades locais/regionais pelo interior do Brasil, especialmente nas faixas de fronteira transnacional. Nesse período, nota-se maior presença e atuação indigenista no Norte Amazônico, contatando e intervindo nas dinâmicas de vida de diferentes povos dessa ampla região. Nas proximidades dos rios Oiapoque e Uaçá, por exemplo, se buscava transformar os indígenas locais em “guardas de fronteira”. Já no interior do território brasileiro, as frentes de ação do Serviço de Proteção aos Índios eram fortalecidas através dos Postos Indígenas, que oportunizavam o projeto de nacionalização daqueles povos.
Isso teve outros impulsos com a chamada Marcha para o Oeste, projeto político-ideológico do Estado Novo (1937-1945), que articulou as preocupações quanto à segurança nacional com a necessidade de ocupação e controle efetivo sobre os “espaços vazios”, como o Centro-Oeste e a Amazônia. Importa lembrar que essas regiões não eram nada vazias, sendo habitadas por povos indígenas, quilombolas e outras comunidades tradicionais. Mas esses grupos eram marginalizados pelo Estado, que tinha outras aspirações voltadas ao desenvolvimento nacional e à modernização da economia brasileira, aspectos um tanto incompatíveis com o modo de vida e de produção dessas comunidades. Logo, a Marcha para o Oeste estabeleceu formas de colonialismo interno, em que as populações indígenas e seus territórios de vida foram um alvo importante.
Aqui, esses projetos de povoamento e integração visando a comunhão nacional vão articular novos planos do SPI para os indígenas. O principal era efetuar uma colonização nacionalizada desses espaços “improdutivos” pelos próprios indígenas, que perderiam sua indianidade (pois seriam nacionalizados) e tornar-se-iam trabalhadores agrícolas, apto a desenvolver a terra a partir de critérios racionais e modernizantes. Tem-se aqui uma nova orientação ao indigenismo nacional, que aprofundou relações entre o panorama agrário e a questão indígena no Brasil. Diante disso, o Serviço de Proteção aos Índios foi aparelhado ao Ministério da Agricultura em 1940, e ficaria ligado a esse ministério até 1967, quando de sua extinção e criação da FUNAI.
Nessa conjuntura, além das táticas de sedentarização e nacionalização dos povos indígenas, tem-se início uma aproximação entre o indigenismo e a antropologia no Brasil, estreitando trocas e diálogos entre os campos do serviço público e da ciência para ampliar as ações desempenhadas pelo Estado. Com isso, temos a criação do Conselho Nacional de Proteção aos Índios (CNPI), uma espécie de órgão consultor do SPI, criado ainda em 1939, bem como a criação da Seção de Estudos do SPI, em 1942, que vai ser responsável por realizar pesquisas etnológicas junto a diversos grupos indígenas. Isso fez o Brasil (e o SPI) aproximar-se da experiência indigenista de outros países, como México, Estados Unidos, Peru e Argentina, afinando suas ações estatizadas sobre os assuntos indígenas com esse indigenismo interamericano que se projetou a partir da década de 1940.
Tanto que o chamado Dia do Índio no Brasil, cuja efeméride no 19 de abril foi estabelecida através Decreto-Lei n. 5.540, de 2 de junho de 1943, está ligado com essa perspectiva de uma articulação indigenista entre os países da América. E a proposta da efeméride do Dia do Índio no 19 de abril tinha mais a ver com uma defesa e celebração do indigenismo nacional do que uma homenagem concreta ou exaltação aos povos indígenas no continente. Tanto que as exposições e atividades públicas realizadas pelo SPI em torno do Dia do Índio, a partir de 1944, reiteravam as ações do órgão entre esses grupos – inventariando suas culturas e modos de vida que, em breve, deixariam de existir – do que uma apresentação sensível sobre as vivências indígenas no Brasil e suas resistências. Isso tinha ligação com a visão oficial do Estado, que tomava os indígenas como indivíduos em transição, que logo deixariam de ser indígenas com o processo de nacionalização em curso pelo SPI. Logo, inventariar e difundir a cultura dos “índios” brasileiros era um modo de “preservar” uma memória institucionalizada sobre esses grupos em vias de transformação e integração à sociedade nacional (leia-se desaparecimento), de acordo com o discurso da época.
A ideia de nacionalização dos povos indígenas segue uma perspectiva de transformá-los em cidadãos brasileiros, destituindo-lhes suas características culturais e a organização política e social para fazê-los aproximar-se do modelo de sociedade brasileira à época, uma comunidade imaginada como nacional. Assim, o SPI articulava uma série de ações para moldar os indígenas e torná-los, assim, brasileiros, ou melhor, trabalhadores nacionais ligados à ruralidade. Mesmo diante desse processo (e discurso), os indígenas eram enquadrados como cidadãos de segunda classe, revelando os mecanismos de manutenção da exclusão e desigualdade impostos a grupos étnica e racialmente diferenciados – tanto os indígenas quanto os negros. Mas, os indígenas não foram engolidos por essa prerrogativa da nacionalização. Muito pelo contrário, construíram estratégias de resistência e agenciamento do cotidiano tutelar para manter suas culturas e vivências tradicionais ainda vivas e pulsantes, muitas vezes de forma subterrânea e silenciada perante os brancos.
Como enfatiza José Tarisson Nawa, a construção de narrativas oficiais sobre os indígenas é atravessada por memórias coloniais e tutelares que talham uma visão estereotipada e reducionista sobre a realidade histórica e contemporânea desses povos. Portanto, é necessário ouvir e analisar as narrativas individuais e coletivas dos próprios indígenas para (re)dimensionar a trajetória desses povos a partir de suas memórias de vida e tradições orais, construindo assim outra narrativa histórica, numa perspectiva intercultural, que evidencie o protagonismo indígena e sua relevância na formação social, cultural e étnico-racial do Brasil, ontem e hoje. Logo, é necessário ler as fontes históricas do indigenismo nas entrelinhas para relativizar visões e discursos oficiais do Estado e compreender as múltiplas agências e resistências construídas pelos indígenas diante do contexto tutelar, juntamente de suas narrativas e memórias.
Nesse ponto, muitas situações ocorridas durante o Regime Vargas são exemplares do modo como os indígenas vão redimensionar a tutelagem e elaborar dinâmicas próprias, a partir de suas culturas, cosmologias e territorialidades. Na fronteira entre Brasil e Guiana Francesa, por exemplo, os Teko articularam um discurso de que eram indígenas brasileiros, e não franceses, e que queriam ficar no posto e reserva que haviam sido projetados para eles pelo SPI, e justificaram alguns de seus deslocamentos para a Guiana Francesa “porque desconheciam a mesma [fronteira] e era seu costume ir onde lhes agradava”. Isso estava ligado a uma estratégia desse grupo para se manter em seu território tradicional, que se estendia entre esses dois espaços nacionais. De fato, para eles, essa fronteira era inexistente, pois era uma mera imposição que não respeitava sua territorialidade.
Ainda nessa região, os Galibi-Marworno do rio Uaçá (AP) se aproveitaram das mudanças institucionais do SPI para fortalecer novos grupos sociais através do apoio de servidores do órgão, que legitimaram novos chefes locais e, dessa forma, ampliaram as unidades políticas e territoriais desse povo. Os Tikuna e os Xavante também empreendiam uma indigenização dessa estratégia do SPI – de cooptar as chefias indígenas para dentro do órgão –, fazendo uso dos dispositivos do Estado para assegurar interesses coletivos e individuais e construir novos sentidos para tudo isso.
Entre os Tembé, como destaco em artigo, a figura de Francisco Romão enquanto chefe dos Tembé do Guamá (PA) foi importante para articular inicialmente a presença do SPI na região, dando a ele mais autoridade política perante o grupo e o órgão, em detrimento de outros chefes locais. Porém, quando Francisco Romão entrou em desacordo com os agentes locais do SPI no alto rio Guamá, este foi disciplinado e deixou de ter importância para o SPI, sendo paulatinamente substituído como liderança principal por outros chefes. Importa destacar que Francisco Romão era também um pajé, como frisaram alguns dos Tembé em nossas conversas e entrevistas.
Essa “junção” entre chefia política e xamanismo era bastante presente na realidade cotidiana de alguns grupos indígenas, sobretudo diante do contexto tutelar. Entre os Galibi-Marworno, um dos antigos chefes era Evaristo Chinois, identificado como grande cacique e poderoso xamã, que mesmo destituído de seu posto institucionalizado pelo SPI, permaneceu exercendo suas funções entre seu povo. Talvez o caso mais emblemático seja o de Lírio Arlindo do Vale, indígena Tembé, que era capitão e pajé de seu grupo e dos Anambé aldeados nos vales dos rios Capim e Cairari (PA). Sujeito alfabetizado, ele escreveu cartas a Getúlio Vargas e ao general Cândido Rondon, em que pleiteava suporte político deles para tornar-se inspetor-chefe no Pará e no Maranhão. Além de sua mãe ter sido a “morubixaba dos índios Tembés”, ele justifica seu pedido dizendo ser “apto para organizar a verdadeira proteção aos índios” naqueles dois estados.
Seu pleito (e ambição) foram vistos com maus olhos pelo SPI. E Lírio Arlindo do Vale vai ser processado institucionalmente por fazer uso da imagem de “índio”. Como firma o processo contra ele: “Trata-se de pessoa que, se nasceu índio, já está, pelo meio civilizado em que foi criado, fora das classificações indígenas que ainda dependem da proteção do Governo”. Ou seja, o plano da nacionalização funcionava para diminuir qualquer presença social e política dos indígenas, tanto quando ainda eram “selvagens” quanto quando se tornam “civilizados”. E assim ficavam mantidos num lugar de subalternidade e subserviência constantes. Uma dualidade discursiva que vigora até os dias de hoje, impregnada no imaginário brasileiro.
Logo, as experiências indígenas no Brasil são atravessadas, de forma cruel, por discursos e práticas que colocam os povos originários em uma condição marginal e subalterna, em que seus direitos continuam sendo desrespeitados e violados deliberadamente. E suas identidades étnicas são colocadas em suspensão se fogem de um ideal colonial de “índio”, também incidindo sobre a garantia de seus direitos e exercício de cidadania. Nisso, frisa Célia Xakriabá, o Estado brasileiro ainda reproduz um controle colonizador sobre os povos indígenas, pautando-se em um conjunto de omissões, ausências e deliberações políticas que se chocam com a autonomia e a autogestão indígenas, mesmo com a perspectiva de “quebra” da tutela presente na Constituição de 1988.
Mas a luta segue e a indigenização de múltiplos espaços (o Parlamento, as Universidades, os Museus etc.) tem sido ponto importante para oportunizar mudanças na condução do Estado com relação aos povos indígenas, de modo a pautar múltiplas reparações históricas para esses grupos que foram excluídos e marginalizados pelo Estado brasileiro e a sociedade nacional, sobretudo no que toca o direito à memória e a demarcação e proteção de seus territórios, na contramão do que pontua a tese inconstitucional do Marco Temporal. Afinal de contas, a história (e o direito) dos povos indígenas não começa em 1988, muito menos em 1500, como dito pelos próprios indígenas e seus movimentos de resistência. Centralizar isso é urgente para adiar o fim do mundo, como bem provoca Ailton Krenak.
Assista ao vídeo do historiador Benedito Emílio Ribeiro no Acervo Cultne sobre este artigo:
Nossas Histórias na Sala de Aula
O conteúdo desse texto atende ao previsto na Base Nacional Comum Curricular (BNCC):
Ensino Fundamental: EF09HI07 (9º ano: Identificar e explicar, em meio a lógicas de inclusão e exclusão, as pautas dos povos indígenas, no contexto republicano (até 1964), e das populações afrodescendentes); EF09HI08 (9º ano: Identificar as transformações ocorridas no debate sobre as questões da diversidade no Brasil durante o século XX e compreender o significado das mudanças de abordagem em relação ao tema); EF09HI26 (9º ano: Discutir e analisar as causas da violência contra populações marginalizadas – negros, indígenas, mulheres, homossexuais, camponeses, pobres etc. – com vistas à tomada de consciência e à construção de uma cultura de paz, empatia e respeito às pessoas).
Ensino Médio: EM13CHS102 (Identificar, analisar e discutir as circunstâncias históricas, geográficas, políticas, econômicas, sociais, ambientais e culturais de matrizes conceituais (etnocentrismo, racismo, evolução, modernidade, cooperativismo/desenvolvimento etc.), avaliando criticamente seu significado histórico e comparando-as a narrativas que contemplem outros agentes e discursos); EM13CHS204 (Comparar e avaliar os processos de ocupação do espaço e a formação de territórios, territorialidades e fronteiras, identificando o papel de diferentes agentes (como grupos sociais e culturais, impérios, Estados Nacionais e organismos internacionais) e considerando os conflitos populacionais (internos e externos), a diversidade étnico-cultural e as características socioeconômicas, políticas e tecnológicas); EM13CHS601 (Relacionar as demandas políticas, sociais e culturais de indígenas e afrodescendentes no Brasil contemporâneo aos processos históricos das Américas e ao contexto de exclusão e inclusão precárias desses grupos na ordem econômica atual).
Benedito Emílio Ribeiro
Mestre em Diversidade Sociocultural pelo Museu Paraense Emílio Goeldi. Professor Substituto da Faculdade de História –Universidade Federal do Pará, Campus Bragança; Pesquisador do GEIPAM – Grupo de Estudos e Pesquisas Interculturais Pará-Maranhão. Coordenador Setorial Norte do GT Emancipações e Pós-Abolição – GTEP/ANPUH (2023-2025).
E-mail: [email protected]
Instagram: @emilioribeiro95
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